Biografía

Nació en Valladolid el 17 de junio de 1914. En 1919 se traslada con su familia a Madrid y estudia en el Colegio Hispano. Obtiene el título de Bachiller, en Ciencias y en Letras, en 1931 en el Instituto Cardenal Cisneros.

Con gran esmero cursó entre los años 1931 a 1936 (periodo de la República) la licenciatura en Filosofía en la Universidad de Madrid, fue discípulo de Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, José Gaos, Manuel García Morente, etc. También empezó la carrera de Química, pero la dejó al comprobar que su verdadera vocación era la Filosofía. En los cinco años de carrera se va a cimentar su formación y lo que luego será su vida profesional y personal. Compañera suya de estudios fue Dolores Franco, que desde 1941 sería su mujer.

Lector insaciable, va formando una biblioteca que le permitiría, con apenas 26 años escribir una "Historia de la Filosofía" citando textos originales que tomaba de entre sus libros. Aprende griego por indicación de Zubiri, y leyendo la primera edición de "Sein und Zeit" deHeidegger en 1934 perfecciona el alemán que había aprendido en las clases de bachiller con Manuel Manzanares. Sus primera publicación de cierta entidad es su participación en el libro "Juventud en el mundo antiguo", editado en 1934 (recogía textos de Marías,Carlos Alonso del Real y Manuel Granell) narrando el crucero universitario que en 1933 realizaron estos estudiantes por el mar Mediterráneo, y en el que también participaron Salvador Espriu, Enrique Lafuente Ferrari, Luis Díez del Corral, Antonio Rodríguez Huéscar, etc.). Asimismo, en 1934 publica una traducción de Auguste Comte, por encargo de Ortega y Gasset.

Marías obtiene la licenciatura en junio de 1936. Un mes después empieza la Guerra Civil Española. Marías se alistó en las filas republicanas, pero por su miopía no marcha al frente, quedando en el servicio de traducción dado sus conocimientos de francés, alemán e inglés, entre otros. Durante la guerra participa en revistas como Hora de España. Tras el desastre del Ebro y la rápida ocupación de Cataluña, Marías apoyará la constitución del Consejo Nacional de Defensa propugnado por quien fue maestro en su Facultad Julián Besteiro, José Miaja, Cipriano Mera y Segismundo Casado en las páginas del ABC republicano, mediante editoriales que aparecieron sin firma. En sus memorias, Marías reproduce el último de esos artículos "La Grandeza del Consejo Nacional de Defensa" y proporciona un testimonio muy interesante acerca de los últimos días de guerra en Madrid. Luis Español destacó la veracidad de ese testimonio, y publicó algunos de los referidos editoriales. Tras la muerte de Marías, su discípulo Helio Carpintero publicó la integridad de los editoriales de Marías.

Acabada la guerra fue denunciado por uno de sus mejores amigos, Carlos Alonso del Real. Dicha denuncia fue apoyada por un profesor de arqueología, Julio Martínez Santa-Olalla, y contó con el testimonio del novelista Darío Fernández Flórez. Marías pasó unos meses en la cárcel y pudo ser fusilado. Le ayudaron a salir libre, entre otros, Salvador Lisarrague, Camilo José Cela, Manuel Mindán Manero y la familia de Ortega. Eso sí, se encontró con el veto y la hostilidad de un régimen que le cerró todas las puertas: no pudo obtener el doctorado hasta 1951, pues su tesis sobre el padre Gratry, presentada en 1942, fue suspendida en un episodio de escandaloso sectarismo; no pudo acceder a la docencia universitaria, pese a una vocación fuertemente arraigada en su persona, y cuando los vientos fueron menos tempestuosos y le ofrecieron integrarse en la Universidad denegó el ofrecimiento por negarse a jurar los Principios Fundamentales del Movimiento (que debían jurar todos los funcionarios y profesores, también aquellos que luego abjurarían sonadamente del franquismo). Por último, no pudo publicar en prensa hasta entrados los años cincuenta. En ese ambiente hubo de ganarse la vida traduciendo libros (de Paul Hazard, Leibniz, Séneca, Wilhelm Dilthey, Karl Bühler, etc.), dando clases en una academia (Aula Nueva) creada con un grupo de amigos, y luego, mediante conferencias y charlas, en España y fuera de ella.

En 1941 se casa con Dolores Franco Manera (1912-1977), profesora y escritora, quien en el periodo del previo a la guerra había sido compañera de carrera y con quien tuvo cinco hijos: Julián (1945-1949); Miguel (1947), economista y crítico de cine; Fernando (1949), cuya pasión por el arte lo llevaría a ocupar una cátedra universitaria en Historia del Arte; Javier (1951), renombrado escritor; y Álvaro (1953), músico. En ese mismo año publica su primer libro, la "Historia de la Filosofía" (prologado por Zubiri, y en ediciones posteriores con epílogo póstumo de Ortega), un repaso extenso, ameno y sucinto de la materia desde sus orígenes hasta ese momento que, dada su claridad expositiva, se convertirá en manual de éxito entre estudiantes hispanos y, a raíz de su traducción al inglés, también entre los del ámbito anglosajón. En esta temprana obra ya están presentes algunas de las claves del estilo característico de Marías: claridad y transparencia en la exposición, rigor en las fuentes, y explicación desde la filosofía de la razón vital, que comparte con su maestro Ortega.

A este libro seguirán más de setenta: Marías, que no pudo cumplir su vocación de maestro en España, se volcó en la escritura para suplir esta carencia y para, además, evitar caer en lo que sus dos maestros principales, Ortega y Gasset y Unamuno, habían incurrido: dejar proyectos inacabados, libros anunciados pero no escritos.

En 1948, junto con Ortega y Gasset, funda el "Instituto de Humanidades de Madrid", de corta pero fecunda vida. Bastante tiempo después, crea el Seminario de Humanidades, por el que pasaron grandes nombres de la intelectualidad española del último tercio del siglo XX, como Miguel Artola, Carmen Martín Gaite, Helio Carpintero, Gonzalo Anes, etc.

Entre sus discípulos está el filósofo chileno-español Francisco Soler Grima (Málaga, España:1924 - Viña del Mar, Chile:1982), quien le dedicó su libro Hacia Ortega I. El mito del origen del hombre, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1965.

Desde 1964 fue miembro de la Real Academia Española de la Lengua, ocupando el sillón "S". También fue senador por designación realentre 1977 y 1979. En 1982 pasó a formar parte del "Consejo Internacional Pontificio para la Cultura", creado por Juan Pablo II. En 1996 recibió el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, junto al periodista e historiador italiano Indro Montanelli, y en 2002 el XVI Premio Internacional Menéndez Pelayo, así como el Premio Cristóbal Gabarrón de Pensamiento y Humanidades.

Falleció en Madrid el 15 de diciembre de 2005, a la edad de 91 años, dejando tras de sí una vastísima y variada obra, sumamente leída.

[editar]Obras

• Juventud en el mundo antiguo. Crucero universitario por el Mediterráneo, Espasa Calpe, Madrid, 1934, 309 págs. (junto con Manuel Granell y Carlos Alonso del Real.)
• Historia de la filosofía, con un prólogo de Xavier Zubiri, epílogo (publicado póstumamente) de José Ortega y Gasset, Revista de Occidente, Madrid 1941, 413 págs. (28ª ed. en 1976). Última edición: Alianza Editorial, 2008.
• La filosofía del Padre Gratry. La restauración de la Metafísica en el problema de Dios y de la persona, Escorial, Madrid 1941, 278 págs.
• Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1943, 220 págs.
• El tema del hombre, Revista de Occidente, Madrid, 1943, 378 págs.
• San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1944, 272 págs.
• Introducción a la filosofía, Revista de Occidente, Madrid, 1947.
• La filosofía española actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri, Espasa Calpe, Madrid, 1948, 147 págs.
• El método histórico de las generaciones, Revista de Occidente, Madrid, 1949, 192 págs.
• Ortega y tres antípodas. Un ejemplo de intriga intelectual, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1950, 220 págs.
• Biografía de la Filosofía, Emecé, Buenos Aires, 1954, 270 págs.
• Ensayos de teoría, Barna, Barcelona, 1954, 307 págs.
• Idea de la Metafísica, Columba, Buenos Aires, 1954, 68 págs.
• Aquí y ahora, Revista de Occidente, Madrid, 1954.
• Ensayos de convivencia, Revista de Occidente, Madrid, 1955.
• La estructura social. Teoría y método, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1955, 308 págs.
• Filosofía actual y existencialismo en España, Revista de Occidente, Madrid, 1955, 376 págs.
• Los Estados Unidos en escorzo, Revista de Occidente, Madrid, 1956.
• El oficio del pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 1958, 281 págs.
• La Escuela de Madrid. Estudios de filosofía española, Emecé, Buenos Aires, 1959, 362 págs.
• Ortega. I. Circunstancia y vocación, Revista de Occidente, Madrid, 1960, 569 págs.
• Los españoles, Revista de Occidente, Madrid. 1962, 258 págs.
• La España posible en tiempo de Carlos III, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1963, 232 págs.
• El tiempo que ni vuelve ni tropieza, Edhasa, Barcelona, 1964, 236 págs.
• Análisis de los Estados Unidos, Guadarrama, Madrid, 1968, 218 págs.
• Antropología metafísica. La estructura empírica de la vida humana, Revista de Occidente, Madrid, 1970, 318 págs.
• Obras, Revista de Occidente / Alianza Editorial, Madrid 1958-1970, 10 vols.
• Visto y no visto. Crónicas de cine, Guadarrama, Madrid, 1970, 2 vols.
• Imagen de la India e Israel: una resurrección, Revista de Occidente, Madrid, 1973, 149 págs.
• La Justicia social y otras justicias,Ed. Seminarios y Ediciones. 1974
• Problemas del cristianismo, BAC, Madrid, 1979, 138 págs.
• La mujer en el siglo XX, Alianza, Madrid, 1980, 236 págs.
• Ortega. II. Las trayectorias, Alianza, Madrid, 1983. 507 páginas.
• Breve tratado de la ilusión, Alianza, Madrid, 1984.
• España inteligible. Razón histórica de las Españas, Alianza, Madrid, 1985, 424 págs.
• La mujer y su sombra, Alianza, Madrid, 1986, 216 págs.
• Ser español, Planeta, Barcelona, 1987. 315 páginas.
• Una vida presente. Memorias, Alianza, Madrid, 1988-1989, 3 vols.: I (1914-1951), II (1951-1975), III (1975-1989).
• La felicidad humana, Alianza, Madrid 1989, 386 págs.
• Generaciones y constelaciones, Alianza, Madrid, 1989, 284 págs.
• Cervantes, clave española, Alianza, Madrid, 1990, 286 págs.
• Acerca de Ortega, Espasa Calpe, Madrid, 1991, 276 págs.
• La educación sentimental, Alianza, Madrid, 1992, 228 págs.
• Razón de la filosofía, Alianza, Madrid, 1993, 294 págs.
• Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid 1993.
• El cine de Julián Marías. Escritos sobre cine, compilación de Fernando Alonso, Royal Books, Barcelona, 1994, 2 vols.
• Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, Alianza Editorial, Madrid, 1995.
• Persona, Alianza, Madrid, 1996.
• España ante la historia y ante sí misma (1898-1936), Espasa Calpe, Madrid 1996.
• Sobre el cristianismo, Planeta Testimonio, Barcelona, 1997, 284 págs.
• El curso del tiempo, Tomos I y II, Alianza, 1998. Tomo I: 508 páginas. Tomo II: 599 páginas.
• Tratado sobre la convivencia, Martínez Roca, Barcelona 2000.
• Entre dos siglos, Alianza, Madrid, 2002. Páginas: 635.
• La fuerza de la razón, Alianza Editorial, Madrid 2005.
• Una vida presente. Memorias. Páginas de espuma, Madrid, 2008.

Obras de Julián Marías traducidas a otros idiomas distintos del castellano:

Inglés:

Por segunda vez la filosofía se encuentra impotente ante la pregunta por el ser.

Th. W. ADORNO*.

§1. Una «explicación de la pregunta que interroga por el sentido del ser», parece -a primera vista- que es lo que intenta Martin Heidegger en la Introducción a su clásica obra de 1927. Seguramente porque, durante los días en que tomé en primera oportunidad «Ser y Tiempo», cursaba hermenéutica filosófica en la universidad, pregunté inmediatamente: En verdad, ¿qué busca Heidegger: explicar la pregunta que interroga por el sentido del ser, o explicar el sentido de la pregunta que interroga por el ser? Comprendí, entonces, que detrás del título a aquella introducción se encerraba todo un problema hermenéutico, debido a que una cosa es atender al interrogante que pregunta por un sentido y otra, muy diferente, es atender al sentido del interrogante, hecho que de alguna forma entrevió el filósofo alemán pero no acató en analizar correctamente. Tiempo después, rumiando el mismo problema di en analizar su complejidad, alcanzando a diferenciar las siguientes cuestiones:

1. La pregunta que interroga por el ser.
2. La pregunta que interroga por el sentido del ser.
3. La pregunta que interroga por el sentido de la pregunta 1.
4. La pregunta que interroga por el sentido de la pregunta 2.
5. Otra pregunta: la que interroga por el sentido de tales preguntas.
La cuestión 5 se produce, necesariamente en el mismo contexto hermenéutico, debido a que explicar el sentido de las preguntas no implica, en manera alguna, dar respuesta al interrogante que cada una plantea; es precisamente por esto mismo que Heidegger intenta la explicación de una pregunta (en su Introducción a Sein und Zeit) previendo que la respuesta sólo la propondría en el contenido propiamente dicho de su libro, el cual prometió desarrollar en dos partes y que, valga decirlo, ni siquiera culminó integralmente la primera de ellas. La cuestión, pues, de ¿qué sentido tiene hacer tales preguntas?, resulta de una importancia capital: implica suponer la especificidad de cada interrogante; implica suponer que cada interrogante está preguntando por algo diferente; implica suponer, en fin, una respuesta apropiada a cada interrogante. Si no tenemos en cuenta esta realidad (por demás, propia de todo proceso del comprender) puede fácilmente divagarse de lado a lado en el enigmático mar ontológico sin poder estabilizar la aguja de la brújula que nos indique el correcto horizonte tras del cual navegaremos con seguridad; éste es, pues, un sentido de ubicación; si se quiere: de dirección. Hacer tantas preguntas tiene como finalidad ubicarnos sobre el campo preciso y asegurar lo mejor posible que «ponemos los pies sobre la tierra» y que «abrimos los ojos» para determinar qué es lo que queremos hacer, qué es lo que queremos preguntar, qué es lo que buscamos responder.

§2. La mencionada «explicación de la pregunta que interroga por el sentido del ser» de Heidegger, al parecer -por ahora- la segunda de nuestras cuestiones planteadas, la efectúa el autor en dos capítulos: primero, «necesidad, estructura y preeminencia de la pregunta que interroga por el ser»; segundo, «el doble problema del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser». Como se observa, por los meros títulos de dichos capítulos, parece que en ellos el horizonte es el de nuestra primera cuestión. Así las cosas, se nota ya la necesidad de las cuestiones 3 y 4, es decir, la especificación de los sentidos que posee cada uno de los interrogantes (valga la pena citar: el interrogante que pregunta por el ser y el interrogante que pregunta por el sentido del ser, donde esta última cuestión implica, por ejemplo, el sentido que tiene el ser en la ontología de Heidegger, el sentido que tiene el ser en la metafísica clásica, particularmente en santo Tomás y Francisco Suárez, y el sentido que tiene el ser en la originaria propuesta aristotélica). El sentido del interrogante que pregunta por el sentido del ser, implica el horizonte hermenéutico del paradigma contemporáneo del filosofar, mientras el sentido del interrogante que pregunta por el ser, indica -en principio- que la pregunta se lanza sin más, pura y escuetamente, tal vez también desde un contexto de ingenuidad racional; como vemos, no es accidental ni «porque sí» diferenciar dichos sentidos: las cuestiones 3 y 4 posibilitan enfocarnos adecuadamente en la investigación de las dos primeras cuestiones.

§3. Sin embargo, pasando por alto este detalle de profunda significación, Heidegger se da a la tarea de «mostrar» la necesidad, estructura y preeminencia de la pregunta que interroga por el ser. «Reiterar la pregunta que interroga por el ser quiere decir, por ende, esto: desarrollar de una buena vez y de una manera suficiente la pregunta misma»; así finaliza el primer parágrafo, e inicia el siguiente de esta forma: «Hay que hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser». Lo citado es suficiente para sentar la tesis de que, definitivamente, Heidegger consideró idénticas las cuestiones 1 y 2 -a que nos referimos-, es decir, que no se cuestionó por sus sentidos seguramente diferentes (cuestiones 3 y 4), hecho que se puede corroborar con una lectura atenta de la citada Introducción.

Este no tener en cuenta el sentido de la pregunta, acarreará lógicamente cierta falta de sentido en la respuesta. Veamos, como ejemplo, algunas afirmaciones de Heidegger en este segundo parágrafo:

No sabemos lo que quiere decir ?ser?
Cuando preguntamos ?¿qué es ?ser???, nos mantenemos en cierta comprensión del ?es?, sin que podamos fijar en conceptos lo que el ?es? significa
[?] el concepto del ser
[?] al preguntar por el ser [?]
Aquello de que se pregunta es el ser
El ser de los entes
[?] pedirá aquello que se pregunta, el sentido del ser, un repertorio peculiar de conceptos
Ser quiere decir ser de los entes;

¿qué pensar?; surgen, pues, algunas preguntas: ¿no sabemos lo que quiere decir ser, pero - y a la vez - ser quiere decir ser de los entes? ¿?Ser? es unívoco con ?es?? ¿En verdad, habrá diferencia esencial entre ser y sentido de ser? ¿Qué quiere decir ente? Estos interrogantes, por lo menos, quedan también sin respuesta en el citado texto heideggeriano.

A partir del octavo párrafo (de éste parágrafo), en cambio, sí va dilucidándose el sentido que busca dar a conocer Heidegger; al pensador alemán no le interesa la pregunta por el ser (¡absolutamente!) cuanto sí, por lo que se verá, la pregunta por el sentido del ser, pero tampoco la pregunta misma como tal, cuyo interés quedará opacado en el desarrollo de su obra, sino el sentido del ser que se conduce al ser, es decir -en sus propios términos- del ente que pregunta el ser desde su ser. En el párrafo siguiente deja totalmente explícita su intención, en una afirmación sobre la cual se levanta toda la arquitectura de Sein und Zeit, a saber: «Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la ?posibilidad de ser? del preguntar, lo designamos con el término ?ser ahí?».

§4. Según Heidegger y la ontología contemporánea, a la pregunta (y aquí me refiero a cualquiera de las preguntas, pues como está claro el autor no ha especificado ninguna de ellas) le es inmanente el ente que hace la pregunta. Todo el interés mostrado hasta aquí por Heidegger, no ha sido el interés por reiterar la pregunta propia de la ciencia que se ocupa del ser, sino por darle un sentido particular a partir del cual levantaría y fundamentaría sus tesis (esfuerzo sincero y riguroso que elabora el filósofo para hacer filosofía).

«Hasta aquí se motivó la necesidad de reiterar la pregunta» afirma Heidegger al iniciar el segundo párrafo del tercer parágrafo, como si quisiese decir veladamente: «ya no nos interesa esa necesidad como tal ? reiterar la pregunta nos ha llevado a darle un sentido éntico (óntico) a dicha pregunta y éste será ahora mi interés». Es así como ya encontramos al autor fundamentando ontológica y ónticamente su pregunta (parágrafos 3 y 4) lo que le permitirá proponer una interpretación del ser desde su existencia, ser-ahí, y posibilitar una destrucción de la historia de la ontología (parágrafo 6). La dicha destrucción que realizaría explícitamente el autor en la segunda parte de Sein und Zeit, como ya dijimos, nunca la realizó; la interpretación existencialista del ser viró, naturalmente, hacia una ontología antropocéntrica o, más exactamente, hacia una antropología ontológica, hecho del cual no debemos maravillarnos pues, así, era uno de los objetivos de Heidegger, como quedó explícito en el séptimo párrafo del parágrafo 5 de la obra citada.

§5. La pregunta por el ser (así, no más, sin concretizar aún cuál) de nuevo está «sobre el tapete». Heidegger ha hecho que el interés por tal interrogante recobre actualidad. Por su respuesta continuamos tan perplejos como Platón. Aristóteles atisbó la respuesta, pero veinticuatro siglos después nuestro pensador alemán hizo notar que ni siquiera la pregunta estaba correctamente formulada; según los filósofos contemporáneos, Heidegger se ha acercado a la respuesta -y así, hoy, creemos resuelto el enigma- pero en verdad este filósofo lo que hizo fue postular una analítica del ahí del ser que como se ha visto no va más allá de una antropología ontológica que de manera alguna ha aprehendido la respuesta a tan esquiva pregunta y que, además, no es respuesta a ninguna de las cuestiones ya mencionadas, pues Sein und Zeit busca resolver una cuestión previa -al parecer- de cualquier pregunta propiamente metafísica.

Además (y para detener aquí esta disertación) considero de un profundo sentido y de gran valor, por lo menos citar, aquella cuestión que sugiere tangencialmente Heidegger en el segundo párrafo del parágrafo 3: «Mas cabe que se quiera saber para qué pueda servir esta pregunta».

Obras

Artículo principal: Anexo:Bibliografía de Martin Heidegger

[editar]Etapas

La Mesmerhaus, en Messkirch, casa en la que creció Heidegger.

La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos cuya ruptura se encontraría en el viraje (Kehre) experimentado por su enfoque filosófico, por lo que es habitual hablar de dos etapas o momentos en su pensamiento. Digamos que esta escisión señalada por estudiosos y críticos de su obra, el filósofo nunca la aceptó:

• Momento en que se sirve de la analítica existencial como instrumento o «prolegómeno» para replantear la pregunta tradicional de la metafísica, la pregunta por el «ser», como pregunta por el «sentido del ser» (claramente desde los primeros párrafos de Ser y tiempo). En esta etapa se concluye que el sentido del ser es íntimamente dependiente del tiempo, por esto podemos considerar la primera etapa como marcada por una búsqueda del «ser del tiempo».
• Un segundo periodo en el que, como el propio autor señala, concibe su pensamiento como el desarrollo de una «historia del ser». El objetivo fundamental de esta «historia del ser» radica en la comprensión de los vínculos entre el desarrollo de la cuestión del ser en la filosofía y la historia de Occidente (aunque no señalado por muchos encarar este momento según este enfoque, nos lleva a reminiscencias hegelianas). Esta segunda etapa ya no pretende abordar el «ser del tiempo» sino que se encara frente a los «tiempos del ser», en este sentido puede ser comprendido en viraje que se produce en su filosofía.

Sin embargo, en ambos períodos hay un mismo objetivo unificador: la elaboración y consiguiente respuesta a la pregunta por el sentido del ser (Sein).

El primer periodo viene marcado por su principal obra, Ser y tiempo (1927), obra que pretende abordar la pregunta por el sentido del ser pero que, quedando inconclusa, se centra en el estudio de la existencia humana. En esta obra confluyen, principalmente, tres tradiciones filosóficas: Historicismo y Hermenéutica a través de la lectura de Dilthey, Irracionalismo (Kierkegaard) y Fenomenología(Husserl).

En la segunda etapa de su pensamiento, cuyos primeros síntomas se perciben en su texto sobre La esencia de la verdad, el filósofo estudia la historia de la metafísica como proceso de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En este sentido será fundamental su obra Nietzsche, obra donde se define su concepto de nihilismo.

De esta época son especialmente interesantes las obras en que revisa la historia de la filosofía, a través de las que irá aflorando una «nueva metafísica» cuyo germen ya estaba presente en su obra Ser y tiempo, sólo que allí permaneció oculta entre los diversos y penetrantes análisis sobre el hombre entendido como Dasein —ser-ahí—, que llevó a cabo.

[editar]Ser y tiempo

Artículo principal: Ser y tiempo

Diagrama de Ser y tiempo (en alemán).

En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (según traduce José Gaos) o «estar-en-el-mundo» (según vierte Jorge Eduardo Rivera). De esa estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y tiempo juega el papel deontología fundamental.

La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge). Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entesconcretos (impropiedad).

La dimensión temporal del ser y la dimensión temporal del hombre —en cuanto proyecto del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «estar vuelto hacia la muerte» [Sein zum Tode])—, sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del posterior movimiento hermenéutico.

[editar]Polémica en torno al nacionalsocialismo

Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) al cual estuvo afiliado.¹ Entre los especialistas la relación de Heidegger con el nazismo es un tema de discusión en el cual no hay consenso.

Según algunos, el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo (1933) es una clara muestra de su apoyo intelectual inicial al nazismo. La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger: "Ya sólo un Dios puede salvarnos"». Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.

Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand Petzet enEncuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos Aires, 2007)—, ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás (hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires; segunda edición, 1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los términos pedidos por Marcuse. Sin embargo, la relación entre ambos culmina de una manera especial, según relata Franco Volpi:

In uno dei suoi ultimi viaggi in Germania, il 12 agosto 1976, di passaggio dalla rinomata libreria di Fritz Werner, di cui anche Heidegger era cliente, Marcuse vergava nel quaderno degli ospiti le seguenti parole: «In ricordo dell'ammirevole dignità con cui Heidegger ha terminato i suoi giorni. Che anche a noi possa essere accordata la grazia di invecchiare con dignità, lucidità e serenità».

Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean Beaufret, François Fédier e innumerables otros— admiraron la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso poshumanista.

[editar]Véase también

• Hölderlin y la esencia de la poesía
• Bibliografía heideggeriana

Martin Heidegger

Martin Heidegger (Messkirch, Alemania, 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de Brisgovia, 26 de mayo de 1976) fue un filósofoalemán.

Estudió teología católica y luego filosofía en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, donde fue discípulo de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar durante un período (1923–1928) enMarburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya como profesor de filosofía.

Introdujo los textos de Friedrich Nietzsche en la filosofía académica.^{[cita requerida]} Es una de la figuras protagónicas de la filosofíacontemporánea: influyó en toda la filosofía del existencialismo del siglo XX, fue uno de los primeros pensadores en apuntar hacia la «destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo repetido), en «quebrar las estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica (que domina al hombre occidental)», que planteó que «el problema de la filosofía no es la verdad sino el lenguaje», con lo que hizo un aporte decisivo al denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la filosofía. Mantuvo vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). El estilo innovador, complicado y aun oscuro que utiliza Heidegger con el fin de abrir-mundos según el pensador (y que muchos consideran que es terriblemente oscuro y casi místico) influyó en Hans-Georg Gadamer, el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la nada, el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos, el de Jacques Derrida con su crítica a la Presencia, Gianni Vattimo y a una gran parte de pensadores envueltos en el debate sobre la muerte de Dios y el Ser, el nihilismo, la postmodernidad y la época post-capitalista.^{[cita requerida]}

Ahora bien, la obra de Heidegger, aborda, al tratar problemas ontológicos, también problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.